Filip Brnelić: Ideologija i njezin kraj u postmodernom društvu

RIP

Ideologija i njeno značenje u javnom diskursu ponešto se razlikuju od ideologije u teoriji, gdje ona de facto označava svaki prostor u kojem postoji ljudska ideja. No u svakodnevnom se govoru ta riječ upotrebljava kada se želi naglasiti nešto veliko, nešto važno, nešto veće od pojedinca samog, što donosi određenu razinu nelagode i opreznosti kada se pristupa raspravi i govoru o ideologiji. U oba je slučaja jasno da možemo tvrditi o postojanju pregršt ideologija koje indiciraju ljudsku različitost. Kako je onda moguće govoriti o kraju ideologije?

U današnjem demokratskom svijetu, ideološko jednoumlje asocira na vremena iz prošlosti, s uglavnom ne pozitivnim konotacijama i asocijacijama. Doba se razvijene tehnologije, Interneta, multikulturalnosti europskih i svjetskih velegradova, vladavine najrazličitijih mogućih sloboda, od tržišta, informacija i robe do kretanja ljudi, naizgled kosi sa totalitarnošću, no jesu li onda mogućnosti koje proizlaze iz svih blagodati 'vrlog, novog svijeta' bacile ideologiju u kategoriju nebitnog, u suprotnosti s idealima za koje su mnogi, boreći se protiv totalitarizma, izgubili vlastite živote? Možemo li onda tvrditi da je Ideologija (s velikim „i“) za nas već odabrana? Jesmo li tu Ideologiju spremni kritički promatrati? Što označava kraj ideologije i je li se on doista zbio? Možemo li ideologiju uskrsnuti?

Ideologija u naslijeđu marksističkih teorija

Louis Althusser je u djelu „Ideologija i ideološki aparati države“ definirao ideologiju kao „reprezentaciju imaginarnog odnosa pojedinaca prema njihovim stvarnim uvjetima postojanja“[1]. Prije svega, kod ovog je izvoda važno uočiti širinu koja naizgled ne dozvoljava mjesto za redukciju ili pogrešnu interpretaciju ovog pojma, a posebice ne mjesto za donošenje vrijednosnog suda, koji bi mogao proizlaziti iz osobine „distorziranosti“. Althusser razmišlja, kao i većina poststrukturalista, pod utjecajem Lacana i njegove trijade Realnog, Imaginarnog i Simboličkog, te ideologiju svrstava u kategoriju Imaginarnog kao reda preko kojeg razmišljamo o inače nedostižnom Realnom. Navedena definicija ideologije precizno nas usmjerava na pluralizam imaginarnih odnosa o unitarnom Realnom, s obzirom na mnoštvo 'pojedinaca' koji su, slijedeći klasično Marxovo učenje, determinirani u skladu s vlastitom materijalno-ekonomskom pozicijom. Drugim riječima, moguće je tvrditi da svaka osoba posjeduje vlastitu ideologiju i da se ta ideologija razlikuje od ideologije nekog drugog, što bi bila teza koja bi svoju potvrdu mogla pronaći u psihologiji, posebice Freudovoj psihoanalizi[2].

No, ovdje se može otići i korak dalje; primjenjujući Alaina Badioua i njegov teoretski doprinos idejom „me-myself-at-a-distance“[3], koja označava samog sebe u trećem licu kao „Apsolutno-Drugog“, tj. apsolutno različitog unutar ideje „beskonačnog mnoštva“ ( i nejedinstvenosti pojedinca), možemo zagovarati poziciju koja tvrdi da svaki pojedinac posjeduje i djeluje pod utjecajem 'klastera' ideologija, koje, naravno, ne moraju biti međusobno koherentne niti fiksne. Uzimajući u obzir podsvijest kao jedan od prostora (ako ne već i jedan jedini) u kojem ideologija 'obitava', a zatim i čovjekovu nemogućnost da svojom voljom i djelovanjem dosegne taj dio sebe, pojedinac ne može svjesno utjecati na vlastito imaginarno stanje, što postaje temelj na kojem funkcioniraju ideološki aparati države, ponovno određeni od strane Althussera. Koristeći Marxove riječi, Althusser utvrđuje ideologiju provođenu od strane državnih aparata, koja jest ideologija vladajuće klase[4], odnosno nužnu prisutnost ideologije vladajuće klase u državnim sustavima. Gramscijeva hegemonija kao svojevrsni konsenzus kojim se državna/vladajuća ideologija prihvaća, neodoljivo upućuje na usporedbu čovjeka sa računalom, gdje je 'hardware' bez prilagođenog 'softwarea' neupotrebljiv i ne ispunjava vlastitu svrhu. Ponovno se referiramo na Marxa, čije učenje usmjerava na eksploataciju radnika kao kapitalističkog modusa operandi, odnosno njegove simboličke funkcije unutar velikog sistema. Baza je preduvjet za nadgradnju, to jest ideološke institucije, a relativna autonomija te nadgradnje omogućuje koherentnost i prividnu balansiranost cjelokupnog sistema[5]. Althusserovo 'izglađivanje' Marxove nebrušene teorije u vidu preciziranja relacijskih utjecaja baze i nadgradnje ključno je za suvremeno razmatranje ideologije: „recipročna akcija nadgradnje na bazu“[6], odnosno druga teza o ideologiji gdje ona ima „materijalno postojanje“[7], smješta očitovanje ideologije u djelovanje. Ukoliko Habermasove ideje instrumentalnog i komunikativnog djelovanja redom svrstamo u bazu i nadgradnju, ponovo dobivamo nepobitan dokaz o nužnosti ideologije unutar komunikativnog političkog djelovanja. Sažeto rečeno: nema politike bez političke ideologije. Uvidjeti sveprisutnost i neizbježnost ideologija mora biti prvi korak prema razumijevanju konteksta i dekonstruiranju ideje „kraja ideologije“ ili post-ideološkog društva/vremena, za koje teoretičari (poput npr. Žižeka) vole tvrditi da se nalazimo.

Stoga se kao nezaobilazno nameće glavno pitanje koje muči Marxa: reprodukcija odnosa u proizvodnji (time i reprodukcija ideologije kapitalizma). Problem klasne svijesti i svijesti o proturječjima sustava kod Marxa te njihovo stjecanje, osnovni su preduvjet za socijalnu revoluciju, problem koji preuzima Althusser te ga modificira govorom o distorziji i iskrivljenoj interpretaciji stvarnog svijeta koju proletarijat posjeduje – upravo vladajućoj ideologiji koja se stječe putem ideoloških aparata države.

Međutim, s obzirom na Žižekovu reinterpretaciju Petera Sloterdijka u rečenici: „oni jako dobro znaju što rade, ali svejedno, to rade“[8], mogli bismo zaključiti kako je Marx podcijenio ideologiju vladajuće klase, ili u najboljem slučaju, jednostavno nije predvidio njezin razvoj u suvremenom dobu. Vladajuća ideologija samu je sebe zaštitila zavodljivom i laskavom demokracijom te slobodama različitih vrsta od kojih je, po mom mišljenju najvažnija, sloboda individualnog odabira onog što Lacan u „Četiri fundamentalna koncepta psihoanalize“ naziva „objet petit a“. Kolektivni identiteti se zamijenjuju onim individualnim, što identitet klase i pripadnosti degradira, onemogućujući prvi stadij za socijalnu revoluciju. Također, ukoliko sagledamo historijski razvoj pod kojim se vladajuća ideologija razvila, nikako ne smijemo previdjeti neuspjeh pokušaja uspostavljanja socijalizma i komunizma (barem nominalno) prema Marxovom nauku. Geopolitička situacija, koja je u devedesetima dala temelje za Fukuyamu i „kraj povijesti“, ukinula je alternativu zapadnjačkom sistemu i ostavila ga da uništi one sisteme koji su mu još slabašno prijetili s Istoka. U procesu koji još uvijek traje, indikativno je ustvrditi diskurs koji nastoji zanemariti ideologičnost zapadnog neoliberalnog kapitalizma i demokracije i predstaviti ga kao nad- ili post-ideologičnog.

 

Teorije endizama kao simbolički završeci „Stoljeća“

            Badiou u svom „Stoljeću“[9] raspravlja o vremenskom periodu koji promišlja jednu vrstu misli, gotovo jednu ideologiju na globalnoj razini koja je naprasno završila raspadom Sovjetskog saveza. To je „kratko stoljeće“ obilježeno zločinima, ratovima i patnjom, ili jednostavno, izlaskom na površinu onog što je najgore kod čovjeka. Međutim, Badiou inzistira na onom što se ovdje čini najnelogičnije: promišljanju politika koje su prouzročile „Zvijer“, kako ga još u dvadesetim godinama dvadesetog stoljeća naziva ruski pjesnik Mandeljštam. Aktivistički element koji Badiou posjeduje nije uspio prijeći u javni mainstream, no imajući na umu prethodno opisanu karakteristiku zapadnjačke ideologije koja zavodi, bilo bi to nerealno očekivati, čega je svjestan i sam Badiou. Sažetak njegove ključne misli dovodi nas do maske nemislivog barbarizma, nepremostivog zla koje se ne može ili (točnije) ne želi promišljati i spoznati u suvremenom dobu, upravo zato jer bi skinulo masku koja reprezentira „kapitalo-parlamentarizam“[10]. Endizam kao svojevrsni trend u kritičkoj teoriji nastavlja se na ideji da se alternativni sistemi ne promišljaju, to jest da se kontradikcije unutar neoliberalnog kapitalizma ne proglašavaju kao nedostaci samog sistema i da njihove kritike ne padaju na plodno tlo, osobito kad je riječ o klasi (sada fragmentiranom i indivudializiranom) koju Marx smatra revolucionarnom.

Sam nastanak pojma endizam veže se uz američkog sociologa Daniela Bella, koji još 1960. izdaje knjigu pod pomalo pompoznim naslovom „Kraj ideologije“. Gledajući s Bellovog stajališta iz relativno ranog razdoblja, možemo primjetiti da on anticipira, u skladu sa svojim konceptom post-industrijskog društva, promjenu paradigme u kojoj će se partikularno izdići na razinu univerzalnog, te će stvoriti nove, još 'partikularnije partikularnosti'. Slavoj Žižek gotovo pedeset godina kasnije sukladnu ideju iznosi u rečenici:

„Kapitalizam nije samo univerzalan po sebi nego i za sebe, kao strahovita korozivna moć koja potkopava cjelokupni partikularni životni svijet, kulture i tradicije, dijeleći ih i obuhvaćajući u svoj kovitlac“[11]

Kod rasprave o endizmu kao značajnim se pojavljuje Jean-Francois Lyotard i njegov koncept kraja metanarativa, točnije kraja vjerovanja u metanarative[12] poput prosvjetiteljstva koji proriču gotovo hegelijanski tip historijskog progresa. Osnovne postavke takvih velikih naracija, koje su davale nekakvu naznaku za buduće utopije, su izgubljene, što je Lyotardu osnovna karakteristika „postmodernog stanja“. U istoimenom djelu Francuz također opisuje promjenu paradigme, s fokusom na komodifikaciju znanja u postmodernom dobu, preuzimajući Bellov pridjev „postindustrijskog“, no važnije, preuzimajući teoretski defetizam zbog kojeg je bivao napadan (od primjerice Badioua u „Manifestu za filozofiju“[13]). Skeptičnost prema tehnokraciji obilježila je Lyotardovo teoretiziranje o postmodernom stanju, a posebice nepovjerenje prema racionalnosti (na kojoj se bazira moderna znanost), koju stavlja među navodne znakove, indicirajući lažnu univerzalnost i validnost te metode. Lyotard je stoga propustio pronaći vlastiti metanarativ, vlastiti 'marksizam' kojim bi riješio kontradikcije postmodernizma i postindustrijalizma i pružiti intelektualnu nadu. Teoretski defetizam, no nešto izmjenjenog vrijednosnog suda, daje Francis Fukuyama kreirajući vlastiti endizam, onaj povijesti. Fukuyamu možemo smatrati nasljednikom Bella, a ne Lyotarda, zbog kuta gledanja prema novim paradigmama, posebice afirmiranjem liberalne demokracije:

„Na kraju povijesti, nema više ozbiljnih ideoloških konkurenata liberalne demokracije(...) Sad, izvan islamskog svijeta, čini se da postoji generalni konsenzus koji prihvaća tvrdnje liberalne demokracije kao najracionalnijeg modela vlasti, to jest, države koja u potpunosti realizira ili racionalnu želju ili racionalno prepoznavanje“[14]

Radikalnih kritika demokracije i kapitalizma više nema jer su ostali sistemi i ideologije zakazali u svojim implementacijama, što nas je ostavilo na „kraju povijesti“ koju obilježava nemogućnost promjene, nemogućnost metanarativa i naposlijetku, nemogućnost ideologije. Ukoliko ideologija više nije moguća, onda smo zbilja došli do njenog kraja, do posljednje instance u povijesnom i civilizacijskom progresu za koju je Marx proricao komunizam. Fukuyama već u svom uvodu govori o potencijalnoj „posljednjoj formi ljudske vlasti“[15], koja iako ne mora slijediti hegelijansko-marksovo viđenje civilizacijskog progresa kao povijesnih etapa, vjerojatno označava sve navedene endizme zbog vlastitog manjka „internih kontradikcija“. Ukoliko prihvatimo Fukuyamin argument, kao što je to barem na tren učinio Žižek, liberalna demokracija i kapitalizam zbilja postaju univerzalni, no pritom je važno primjetiti, kao što je to Fukuyama učinio, da liberalizam nije imao „privilegiranu poziciju“ u „kaotičnom povijesnom sukobu“[16], Drugim riječima, ne postoji a priori najbolji mogući sistem, ne postoji izvediva utopija, što je Fukuyamina indirektna kritika Platona. Iz ovog izvoda slijedi da bez obzira na postojanje ili nepostojanje linearnog civilizacijskog progresa, liberalna demokracija uvijek dolazi poslije (to jest na kraju) bilo kojeg drugog ideološkog sistema.

Dojma sam da je ovu Fukuyaminu ideju prilično nužno proglasiti u najmanju ruku 'ideološkom'. Fukuyama je zasigurno bio toga svjestan, te je učinio teoretski obrat u kojem odgovor na pitanje o kraju povijesti označava nemogućim sa sadašnjeg stajališta, u kojem su liberalizam i demokracija još relativno mladi.[17] No njegov doprinos kod rasprave o endizmu ostaje: endizam zasigurno možemo promatrati kao ideologiju „vladajuće klase“, te naznaku da se budući sukob ideologija (ukoliko bi imao iste tragične posljedice kao one u „Stoljeću“) nastoji izbjeći. Sukob, odnosno konflikt ne može postojati ukoliko ne postoji ideologija, što ponovno emancipira demokraciju, liberalizam i kapitalizam, ali i njihove 'nus-pojave' kao što su tolerancija i kulturalizacija kao neideološke. No micanje ideologije počiva na onome prema čemu je pesimističan bio Lyotard - racionalnosti i pragmatizmu, kao nečim što nominalno nije podložno „distorziranosti“ ideologije. Ili je možda jest?

 

Posljedice deideologizacije u suvremenom dobu

            Zbog vjere u racionalnost iskazane u rečenici „Mislim, dakle jesam“, Descartes je od strane postmodernih teoretičara odbačen, što djelomično proizlazi iz Lacana i njegove teze o nedostižnosti Realnog. Lyotard odbija racionalnost, posebno onu u postmodernom dobu koja je dovela znanje do stupnja u kojem je ono postalo roba, te više nije važna njegova uporabna, već razmjenska vrijednost. S znanstvene perspektive razumljiv je oprezan odnos prema sposobnostima ljudskog uma i empirijskim doživljajima, no zbog čega su onda upravo racionalnost i pragmatizam (u ekonomiji) temelji suvremene ideologije unutar zapadnjačke biopolitike?

Moglo bi se ustvrditi da postoji više racionalnosti, s obzirom na različite sposobnosti ili nesposobnosti indivudua da razumski i empirijski spoznavaju svijet, što bi direktno impliciralo na ideologičnu i partikularnu prirodu svake racionalnosti, osim ako ne prihvatimo racionalnost kao koncept sličan Hegelovom „duhu“, koja je kolektivna i univerzalna. U tom slučaju, ideologija kao ideja teško da bi ikada postojala, što je argument koji se može uzeti u obzir kada promatramo i interpretiramo doba u kojem razmišljamo. Racionalnost se doista može i želi predstaviti kao sveprisutna, jednostavna, ona koja rješava sve kontradikcije apstrakcija i konkretizacija. S pragmatizmom, koji podrazumijeva efikasnost, slična je situacija. Ukoliko je samo jedan faktor važan - omjer uloženog i dobivenog kao ultimativnog pokazatelja efikasnosti, ostali faktori će biti relativno zanemareni, što je ponovno prostor na kojem djeluje ideologija. Metafora je očita: stopa profita postaje najvažnija brojka u cjelokupnom funkcioniranju ekonomije, ali i politike, što je izravno produkt ideologije neoliberalnog kapitalizma, koji sebe želi predstaviti kao racionalnog i pragmatičnog, i time naravno, neideološkog. Ne treba zazirati od racionalnosti i pragmatizma kao sfera djelovanja ideologije, no važno je biti svjestan te ideologije.

Habermas u svojem djelu “Strukturalna transformacije javne sfere“ detektira depolitizaciju sadržaja javne sfere[18] koja je dovela do gubitka njene funkcije (medije navodi kao primjer tog prostora), te samim time i deideologizacije koju smo prethodno ustvrdili. U prilog depolitizaciji navodi se i koncept tehnokracije, kao konačnog produkta komodifikacije znanja i još jednog suvremenog simptoma - poznanstvljenja politike, koji dostupnost politike dodatno udaljava i nad njom nadvija veo mističnosti (prije svega političke ekonomije). Građane se sve manje ili uopće više ne propituje i konzultira o političkim pitanjima, primjerice na način provođenja referenduma, što vuče konotacije nevažnosti ili čak nepoželjnosti ideološkog pluralizma koje suvremena heterogena društva posjeduju, odnosno nevažnosti same ideologije. Jedno građansko oglašavanje i opredjeljenje o politici i ideologiji, koje se zbiva periodično, svakih nekoliko godina, zasigurno nije dovoljan doprinos, ukoliko uočimo direktan utjecaj politike na gotovo svakodnevne živote tih građana.

Wendy Brown iznosi toleranciju kao znakovitu pojavu u „dobu identiteta i carstva“[19]. Ona dekonstruira formu tolerancije kao nečega što je zamijenilo politizaciju i raspravu o antagonizmima, te služi kao puki supstitut za ono što bi samoprozvano liberalno, slobodno i multikulturalno društvo Zapada trebalo pružati, a to je pravnu jednakost. Pasivnu karakteristiku tolerancije uzima Žižek te ju modificira u „kulturalizaciju politike“[20], ideologiju koja sakriva političke razlike, pa ih zamijenjuje onim kulturalnim i kulturološkim. Tolerancija ostaje nepropitiva i latentna unutar jednako tako nepropitive i latentne ideologije, a prostor za emancipaciju i prevladavanje razlika se briše. Žižek radi i neobičan obrat u kojem pomiruje intelektualne suparnike Fukuyamu i Huntingtona, točnije njihove ideje kraja povijesti i sukoba civilizacija[21]. Dok kraj povijesti u esenciji označava univerzalno prihvaćanje liberalne demokracije, sukob civilizacija naizgled tvrdi upravo suprotno, nemogućnost prelaženja preko antagonizama i „barbarizama“. Žižek ih kronološki određuje te uspostavlja sukob civilizacija kao „politiku na kraju povijesti“, gdje je kulturalizacija ta koja je premjestila mjesto konflikta i praktički utemeljila dvije nadideologije, od kojih se ona Druga, ona Orijentalna, niti ne predstavlja kao nadideologija, već radikalizam i ekstremizam kojeg ne možemo racionalno spoznati. No parafrazirajući Žižeka, mogli bismo postaviti ključnu tezu protiv faktičkog kraja ideologije i povijesti: da nema ideologije, ne bi postojala ni nadideologija/metaideologija[22].

Kao geopolitički dokaz ovoj tezi služe svi američki ratovi koji su se zbili nakon Drugog svjetskog rata, koji, bez obzira na njihove ciljeve ispod „metaideološkog“ paravana i njegove prozirnosti, nominalno žele ustvrditi i proširiti demokraciju kao temeljno ljudsko pravo, boreći se protiv totalitarističkih vladara koji to svojim narodima uskraćuju. Nije moguće ne primjetiti ironičnu usporedbu širenja demokracije sa povijesnim epohama pokrštavanja i islamizacije, što čini Wendy Brown, ističući da je „demokracija isplivala kao nova svjetska religija, ne kao specifična forma političke moći i kulture, već kao oltar ispred kojeg se Zapad i njegovi štovatelji klanjaju i kroz kojeg je božanska svrha Zapadnih imperijalnih 'križarskih ratova' oblikovana i legitimirana“[23].

Nije zgoreg ni primjetiti svojevrsni 'ideološki paket' u koji se trpaju liberalizam, demokracija, kapitalizam i post-industrijsko društvo, te se ponovno ukida prostor za kritiku i dijalektiku a ulazi u ideologiju. Treba imati na umu da navedeni sistemi prije svega nisu sinonimi, niti čak označavaju iste discipline djelovanja, no sinkronijski gledano oni zbilja čine, barem na površnoj razini, koherentan i nepremostiv 'nadsistem', sistem svih sistema. Konačna posljedica koju možemo spomenuti jest ona deklarativno svjetonazorska, u kojem se politička ljevica i desnica približavaju do te mjere da gube vlastite esencijalizme. Ovo možemo argumentirati činjenicom da, primjerice, u hrvatskom političkom životu egzistiraju pojedinci i stranke koje sebe, u potrazi za čim širom glasačkom bazom, rado opisuju kao lijevim ili desnim centrom, ne odajući jasnu poruku vlastite svrhe, ciljeva i sredstava[24]. Zamjena 'centralnih stranaka za ljevicu i desnicu' kao i međusobno srodnim programima i primjenjenim politikama zaista se može iščitati kao 'ideološka fuzija'. Stoga smatram da je značajno afirmirati pozitivnu stranu ideologije u politici, gdje ona ne služi kao redukcija ili ograničavanje djelovanja, već kao koristan instrument kojim kategoriziramo i preko kojeg se opredjeljujemo za pojedine opcije. No opcije i izbora više nema (ako ga je ikad zbilja i bilo), a ako pogledamo domaću politiku, ni u ta nam situacija ne pruža mogućnost predviđanja i proricanja onog što nas čeka u bližoj budućnosti, stoga je važno biti u stanju neprestane opreznosti.

 

Manjak ideologije u Hrvatskoj

            Hrvatska moderna svakodnevica obilježena je ideološkom polarizacijom društva temeljenog na povijesnim politikama, koja je dva radikalna sistema još jače radikalizirala u javnom diskursu, te stvorila većinu preduvjeta za gotovo huntingtonovski sukob civilizacija. U tom je sukobu sama riječ 'ideologija' dobila drugo značenje od onog definiranog od strane Althussera, no ne na način inflacije pojma, već metonimičnog asociranja na direktan politički projekt, koje je ostala poimanja ideologije praktički izbrisalo. Recentni komentar i analiza iz dnevnih medija mogu nam posvjedočiti o ovom fenomenu:

„Poteškoća s ideologijama u Hrvatskoj krije se u tome što je pojam "ideologija", dobrim dijelom zahvaljujući i medijima, zastrašujuće reduciran, do razine degeneriranosti pojma. U Hrvatskoj se "ideologija" svodi na "partizane" i "ustaše", odnosno "komunizam" i "fašizam". U javnosti se često može čuti kako je ljudima već dosta i partizana i ustaša i iz toga se zaključuje da se naprosto treba kloniti ideologija jer su one, navodno, same po sebi izvor zla.“[25]

Ideologija je stoga percipirana kao neprijatelj, nepoželjan i čak opasan pojam. Strah od ideologije translatiran je prije svega na ideološko-politički spektrum ljevice i desnice (ili preciznije rečeno, samodeklarirane ljevice i samodeklarirane desnice), čije se stranke jednostavnim označiteljima i asocijacijama svrstavaju na polove ideologije, naizgled ne ostavljajući prostora za konsenzus.[26] U potrazi za 'zdravorazumskim' jedinstvom i zajedništvom kao jedinim mogućim načinom 'napretka'[27] (bez obzira što to, i za koga taj napredak znači), ideologija je maknuta po strani, a afirmirana je 'neideološka ekonomija'.

Drugim riječima, dogodilo se upravo ono što je Habermas nazvao „depolitizacijom“, što je u vrijeme kampanje za parlamentarne izbore 2015. odlučilo njihov ishod. Od mnoštva boraca za prisvajanje deideologizacije kao temelja vlastitih političkih programa, bitku za „treću opciju“ osvojio je „Most nezavisnih lista“ ispred „Živog zida“[28], kapitalizirajući na revoltu birača prema ideologiji. Obje su opcije iza sebe ostavile ideološke podjele, implicirajući da su dvije vodeće hrvatske stranke, „HDZ“ i „SDP“, radi vlastitih ideologija koje zanemaruju javno dobro i boljitak naroda, doveli državu u teško gospodarsko stanje. Nedefiniranost svojih političkih programa i ciljeva zasjenjeno je i opravdano simplističkim inzistiranjem na „reformama“[29] koje se prije svega temelje na ekonomiji 'kao pozitivnoj znanosti', prostoru koji 'ne poznaje ideološke podjele'. Riječ reforma, kao i ideologija, izgubila je vlastiti sadržaj i smisao te postala prazni označitelj. Konačan rasplet dugotrajnog postizbornog procesa odlučen je voljom „Mosta“, te instaliranjem nestranačkog i samo naizgled neideološkog mandatara, koji stiže iz svijeta ideološko 'neutralne ekonomije'. Indirektno ustvrditi ekonomiju kao egzaktnu znanost i zanemariti njen društveni i politički dio podrazumijeva opasnu ideju o nedostatku prostora za djelovanje ideologije. Koristeći Žižeka, važno je primjetiti da je 'neideologija' i u ovom slučaju ideologija u njenom najčišćem obliku, odnosno da je izjava „ako zna zaraditi za sebe, znati će zaraditi i za Hrvatsku“[30] usko ideološka te predstavlja redukciju one racionalnosti iza koje stoji.

 

Zaključak

            Prihvaćajući Francisa Fukuyamu, možemo ustvrditi kako se kronologijski zbilja nalazimo na kraju povijesti i ideologije, koji prema Žižeku ne predstavljaju pozitivan civilizacijski progres. Gilles Deleuze je ingeniozno ustvrdio promjenu paradigme u kojoj se suvremeno društvo iz disciplinarnog pretvorilo u društvo kontrole, gdje je „plin“ [31] sve što oko sebe udišemo i ne možemo izbjeći. No uslijed tog teorijskog beznađa, koje je zahvatilo i ljevičare poput Lyotarda, potrebno je, u gotovo marksističkom stilu, okrenuti se Alanu Badiouu i kritičkom i aktivističkom promišljanju današnjice. Badiou pruža 'ideološko svjetlo na kraju tunela' svojim djelom „Ponovno rođenje povijesti“ i jednostavnom porukom: „So let us change“[32]. U onome što bih vlastitom odvažnom parafrazom nazvao „potragom za izgubljenom ideologijom“, Badiou zaziva važan voluntaristički moment u kojem se potrebno osloboditi neideološkog režima misli te djelovati, srodno ključnoj Marxovoj tezi o Feuerbachu u kojoj je dosta interpretiranja svijeta, te ga treba mijenjati[33].

 

Literatura

Althusser, Louis (1971) "Ideology and Ideological State Apparatuses (Notes towards an Investigation)", u studiji Lenin and Philosophy. And Other Essays, Monthly Review Press, New York i London

Badiou, Alain (2001), „Does the Other Exist?“, Ethics: An Essay on the Understanding of Evil, Verso, London: New York

Badiou, Alain (2008[2005]) „Stoljeće“, Antibarbarus, Zagreb

Badiou, Alain, (1992), „Manifesto for Philosophy“, State University of New York Press, Albany

Badiou, Alain (2010) The Communist Hypothesis, Verso, London: New York

Badiou, Alain, 2011. „The Rebirth of History: Times of Riots and Uprisings“, 2012. Verso, New York

Brown, Wendy (2008) „Regulating Aversion. Tolerance in the Age of Identity and Empire“, Princeton, University Press

Brown, Wendy (2009) "We are all democrats now..." iz knjige “Democracy in What State?”, prijevod s francuskog William McCuaig, New York: Columbia University Press

Deleuze, Gilles, 1990. „Postskriptum uz društva kontrole“, „L'autre journal“, svibanj 1990.

Fukuyama, Francis, 1992, „The End of History and the Last Man“, The Free Press, New York

Habermas, Jürgen (1993[1991]) „The Structural Transformation of the Public Sphere“, MIT Press, Massachusetts

Lyotard, Jean-Francois, 1979. „Introduction“ u „The Postmodern Condition: A Report on Knowledge“ Manchester University Press, Manchester, str. xxiv

Marx, Karl "Predgovor za 'Prilog kritici političke ekonomije'" iz Glavni radovi Marxa i Engelsa (1978 pr. iz., 1979. 2. iz.) priredili Adolf Dragičević, Vjekoslav Mikecin, Momin Nikić, Stvarnost Zagreb

Marx, Karl, 1845. „Theses on Feuerbach“, internet izvor: https://www.marxists.org/archive/marx/works/1845/theses/index.htm (3.1.2016.)

Žižek, Slavoj (2008), „O nasilju“, Naklada Ljevak, Zagreb (englesko izdanje: „Violence. Six sideways reflections“, Profile Books LTD)

Žižek, Slavoj (1989) „The Sublime Object of Ideology“, Verso, London - New York

-navedeni internetski izvori članaka


[1] Althusser, Louis (1971) "Ideology and Ideological State Apparatuses (Notes towards an Investigation)", u studiji Lenin and Philosophy. And Other Essays, Monthly Review Press, New York i London, str. 162.

[2] Althusser navodi i Freuda, točnije ideju podsvjesnog koje spada u sferu Imaginarnog, tvrdeći da su ideologija i podsvjesno srodni odnosno da su oboje „vječni“, što je moguće detektirati kao bitan simbolički moment u ovoj raspravi.

[3]Badiou, Alain (2001), „Does the Other Exist?“, Ethics: An Essay on the Understanding of Evil, Verso, London: New York, str. 21-26.

[4] Althusser, Louis (1971) "Ideology and Ideological State Apparatuses (Notes towards an Investigation)", u studiji Lenin and Philosophy. And Other Essays, Monthly Review Press, New York i London, str. 146.

[5] Karl Marx: "Predgovor za 'Prilog kritici političke ekonomije'" iz Glavni radovi Marxa i Engelsa (1978 pr. iz., 1979. 2. iz.) priredili Adolf Dragičević, Vjekoslav Mikecin, Momin Nikić, Stvarnost Zagreb, str. 699-703.

[6] Althusser, Louis (1971) "Ideology and Ideological State Apparatuses (Notes towards an Investigation)", u studiji Lenin and Philosophy. And Other Essays, Monthly Review Press, New York i London, str. 135.

[7] Ibid, str. 165.

[8] Žižek, Slavoj (1989) „The Sublime Object of Ideology“, Verso, London - New York, str. 25.

[9] Badiou, Alain (2008[2005]) Stoljeće, Antibarbarus, Zagreb

[10] Badiou, Alain (2010) The Communist Hypothesis, Verso, London: New York, str. 1.

[11] Žižek, Slavoj (2008), „O nasilju“, Naklada Ljevak, Zagreb str. 130-131.

[12] Lyotard, Jean-Francois, 1979. „Introduction“ u „The Postmodern Condition: A Report on Knowledge“ Manchester University Press, Manchester, str. xxiv

[13] Badiou, Alain, (1992), „Manifesto for Philosophy“, State University of New York Press, Albany

[14] Fukuyama, Francis, 1992, „The End of History and the Last Man“, The Free Press, New York, str. 211-212.

[15] ibid, str. xi

[16] ibid, str. 252.

[17] ibid, str. 287-288.

[18] Habermas, Jürgen (1993[1991]) „The Structural Transformation of the Public Sphere“, MIT Press, Massachusetts, str. 169.

[19] Brown, Wendy (2008) „Regulating Aversion. Tolerance in the Age of Identity and Empire“, Princeton, University Press

[20] Žižek, Slavoj (2008), „O nasilju“, Naklada Ljevak, Zagreb str. 118.

[21] Ibid, str.118-119.

[22] Ibid, str. 123.

[23] Brown, Wendy (2009) "We are all democrats now..." iz knjige “Democracy in What State?”, prijevod s francuskog William McCuaig, New York: Columbia University Press, str. 44.-45.

[24] Primjer iz debate kandidata za hrvatskog predsjednika: Kolinda Grabar-Kitarović: „Moj svjetonazor je desni centar“ ; Ivo Josipović: „Ja bi sebe opisao kao pripadnika lijevog centra“, http://dnevnik.hr/vijesti/hrvatska/predsjednicki-izbori-2015-ivo-josipovic-i-kolinda-grabar-kitarovic-bore-se-za-glasove-u-suceljavanju-nove-tv---367836.html (30.12.2015.)

[25] Ponoš, Tihomir, „Ideologije, konačno!“, http://www.novilist.hr/Komentari/Blogovi/Meduzemlje-Tihomira-Ponosa/Ideologije-konacno (30.12.2015.)

[26] Posljedica je sadržana u poteškoćama detektiranja i zamagljivanju prethodno navedenog procesa o postepenom stapanju ljevice i desnice na praktičnom, izvršnom planu.

[27] Izjave relevantnih političara u proteklih godinu dana: Ivo Josipović: „Moja poruka je da ćete sa mnom imati predsjednika koji okuplja, a ne razdvaja“; Kolinda Grabar Kitarović: „Nama je potrebno jedinstvo“, http://www.index.hr/vijesti/clanak/bago-pobjednik-suceljavanja-kolinda-i-josipovic-sve-bolje-glume/793992.aspx (30.12.2015.); Tomislav Karamarko: „Budimo kao nacija jedinstveni i jaki“, http://www.vijesti.rtl.hr/novosti/hrvatska/1876257/karamarko-poziva-na-jedinstvo-zaboravimo-na-nesporazume-i-svadje-budimo-jedinstveni-i-jaki/ (30.12.2015.) Zoran Milanović: „Jedinstvo i sloga potrebni više nego ikad“ http://www.tportal.hr/vijesti/hrvatska/364345/Milanovic-Jedinstvo-i-sloga-potrebni-su-nam-vise-nego-ikad.html (30.12.2015.)

[28] http://www.izbori.hr/140zas/rezult/1/html/mrezultati.html (30.12.2015.)

[29] http://most-nl.com/most-nezavisnih-lista-predstavio-izborni-program/ (30.12.2015)

http://www.zivizid.hr/o-zivom-zidu-2/ (30.12.2015.)

[30] citat sa Facebook statusa Mosta nezavisnih lista, http://www.hrt.hr/314676/vijesti/sto-mozemo-zakljuciti-iz-mostove-neobicne-bozicne-cestitke (30.12.2015.)

[31] Deleuze, Gilles, 1990. „Postskriptum uz društva kontrole“, „L'autre journal“, svibanj 1990.

[32] Badiou, Alain, 2011. „The Rebirth of History: Times of Riots and Uprisings“, 2012. Verso, New York, str. 3.

[33] Marx, Karl, 1845. „Theses on Feuerbach“, internet izvor: https://www.marxists.org/archive/marx/works/1845/theses/index.htm (3.1.2016.)